周教授首先回顾了学界对此专题的研究现状，指出其不足，并围绕自己的研究课题向大家分享相关研究方法，接着概观中国传统法律与佛教关系的基本状况，进而将主题缩小至佛教与隋《开皇律》的关系展开论述，最后详细讨论了《开皇律》“十恶”名称的来源及其意义。周教授的论述，视野宏阔、论证详实，其综合历史学和的跨学科研究，为我们提供了很好的借鉴。谨整理成文，供学人参考。
关于佛教与中国传统法律的关系，日本学者和学者关注较早，中国学者近年来也多有讨论，取得丰富的。周教授认为，目前对于佛教与中国传统法律关系的研究存在着“畸形”：学者多醉心于讨论传统法律如何影响佛教，如国家法律如何对佛教活动以及僧侣、管理与规制的研究，而对另一面即佛教如何影响中国传统法律的研究则相对薄弱，如佛教对传统中国的法思想、法律制度、司法运作、刑法执行、罪犯矫正和的影响及限度等讨论都较为欠缺。这一“畸形”现象与法律史研究中的另一状况相似，即界长期关注中华法系如何影响周边国家，而对于子法（周边国家）如何继受、继受甚至反作用于母法的讨论就比较少，二者的问题如出一辙。
他指出，造成这一研究现状的原因与研究者自身的知识积累、学术视野和兴趣等关系密切，也就是说研究者自身的实力了研究高度。进而他强调，法律史不是孤立的存在，其形成和发展变化，除了学科自身的逻辑外，更有背后所依托的诸多历史背景，因此，只有将它们结合起来进行跨学科研究，才能其产生、发展变化的深层次原因和规律。
为便于同学们理解，周教授结合研究这一课题的经验，分享了自己的三种主要研究方法。首先是文献学的方法。他强调要“论从史出”，使观点建立在扎实的论据之上，综合运用版本目录学、音韵训诂学等考据学以及考古学知识，多方收集、梳理、考订、运用相关文献史料、敦煌吐鲁番文书，尤其是佛、道藏中的史料。其次是研究的方法。具体而言有三种：第一是价值分析法，通过探讨法律规范应然与实然的价值取向，建立起评价佛教对中国传统法律影响的基本准则；第二是规范分析方法，在解析法律规范的内涵，发现法律规范的对象、方式及责任分配等的基础上，更好地发现佛教在传统法律中的实际地位；第三是社会分析方法，目的在于发现法律的实际运行状态，通过法律实效的分析，避免单纯规范层面的缺陷。最后是整合与联系的方法。即改变以往单纯依靠某一学科知识为视角的“孤独”立场，打破知识壁垒，强化整合与联系，综合运用、史学、佛教学的基本理论、知识和视角，以及比较分析、分析、社会学分析、学分析、逻辑推理与归纳等研究方法，深入说明佛教如何影响传统法律的历史背景、表现形式及其实质与限度。
关于这一研究课题的意义，周教授指出以下几点。首先，它有助于深化中国传统法律的研究。传统法律如何影响佛教和佛教如何影响传统法律是相互作用、逐步交融的两个层面，只有克服后者研究薄弱的短板局面，才能正确阐明传统法律发展的全貌，推动史知识结构的完善。其次，可以填补学科的空白点。儒释道三教对中国传统法律的影响有不同的表现和特征，在汉语世界中，“罪”的单词用法没有像那样特别区分为刑事的罪（crime）与教的罪（sin），在这样的背景下，明确罪与恶、与罪秽的联系与区别，进而探讨佛教之罪与律令之罪的相互关系,阐明中华法系特有的“十恶”的形式与实质，有助于把握东社会对“罪”的概念的不同理解。再次，它能够强化法史学科的价值，通过丰富学上“法与教”问题的内涵，促进佛教史和历史学的研究，在学际交流和对话中，证明法史学科的学术和地位。最后，有助于促进当代和谐社会的建设。
对于佛教传入中国后，其与我国传统法律的关系，周教授从以下几点进行了概括说明。其一，佛家的慈悲和不的根本之戒与传统，影响到我国传统法律思想和观念，例如慎刑问题；其二，出家僧尼应否拜君亲与孝道、等级观念的冲突，以及随着法律的调整，冲突状况发生改变；其三，剃度制度、税法优遇与“私入道”规避课役，涉及国家经济与经济的平衡问题，使法律对这些方面作出相应；其四，法律条文中出家人缘坐的例外；其五，髡刑的废止与佛教兴盛的关系；其六，僧人违法、违规的处理问题，如《道僧格》及其实施与否；其七，佛教斋戒和断屠月日不的；其八，利用佛教、利用佛教预防犯罪的情况；其九，佛教对中国传统法律形式乃至语言的影响；等等。从以上几点足见佛教对中国传统法律有非常广泛的影响。
佛教与隋《开皇律》的关系可追述至隋文帝及其家族崇佛这一特定的历史背景。其中，关于隋文帝崇佛的状况，史籍中有大量记载。如《隋书·高祖纪》载：“母妣吕氏……生高祖于冯翊般若寺，紫气充庭。”“尼（按：即智仙）将高祖舍于别馆，躬自抚养。”就将隋文帝的出生、成长等经历与佛教联系起来。还有关于隋文帝造佛塔、受戒等记载，都显示出隋文帝与佛教的关系密切。此外，隋文帝不仅明确放弃北周武帝的灭佛令，还极力佛教。杨隋建立伊始，文帝就以护自居，采取允许民间人士出家为僧尼、大力修建佛像、佛塔、建立带有护国性质的皇家贵族、高僧进宫宣讲佛法、颁布“岁三月六”的持斋月日禁和降诞日断屠令、下诏禁毁佛像天尊等一系列复兴佛教的措施。其原因除了与文帝从小耳闻目染所培养起来的佛教情感和有关之外，更应考虑到先后被北周、隋的北齐、后梁、南陈均是佛教盛行之地，隋文帝积极推行一系列崇佛政策，既有利于驾驭各派系的官僚集团，也能获得众多佛的支持，是稳定其的重要国策。
考虑到此种特殊背景，在开皇元年修律时，便难免在某种程度上受其崇佛政策的影响。道宣《广弘明集》卷14《辨惑篇·内德论》载：“隋弘释教而开皇之令无虐”，周教授认为，以佛教为基础是隋律内在性格的表现之一。接着，他从具体条文入手，对前人视为《开皇律》翻版的《唐律疏议》中梳理出两条与佛教有直接关系的条文——《贼盗律·盗毁天尊佛像》和《户婚律·私入道》作了评析。他认为“盗毁佛像”的法律，实质上彰显了佛教的与礼仪对立法的影响，它把本来是佛才应遵守的与礼仪普遍化、一般化、刑法化，使之成为必须普遍遵守的强制性的社会规范，宣告了若不遵循这个强制性规范，将要受到刑法的处罚，因此，也就使佛教的和礼仪通过法律，作用到不的人的身上。而旨在佛教“私入道”的法律，实质上彰显了佛模与国家税税制、兵役制度的冲突关系对立法者权衡利弊考量的影响。此外，可能还有僧侣犯奸罪加重处罚（《杂律·监主于监守》）等。这些都是佛教对隋律影响的具体。
学者们根据《隋书·刑法志》载：北齐河清三年，奏上《齐律》，“又列重罪十条：一曰反逆，二曰大逆，三曰叛，四曰降，五曰恶逆，六曰不道，七曰，八曰不孝，九曰不义，十曰内乱。其犯此十者，不在八议论赎之限。”以及隋开皇元年，更定新律，“又置十恶之条，多采后齐之制，而颇益。一曰谋反，二曰谋大逆，三曰谋叛，四曰恶逆，五曰不道，六曰大，七曰不孝，八曰不睦，九曰不义，十曰内乱。犯十恶及故狱成者，虽会敕，犹除名。”历来认为《开皇律》中“十恶”的主要内容均来自《北齐律》的“重罪十条”，其细微的差别是十恶前三项有“谋”字而重罪十条无“谋”字，十恶改重罪十条的“降”为“不睦”。此外，还应该注意到从“罪”到“恶”的称呼演变问题。周教授指出，这只是“十恶”的实质来源，还需进一步考察其形式来源。
《北齐律》的“重罪十条”为什么在进入隋朝立法之际突然改称“十恶”？在二十世纪之前，学界对此变化没有令人信服的明确解释。他查遍《辞源》、《辞海》、《汉语大词典》和《大汉和大字典》中“十恶”一词，发现均同时列出佛教方面和法律方面两种释义，但从未说明两项释义之间究竟有无关系。而专业的词典或辞典中，则往往仅解释各自领域的释义项。实际上，“十恶”一词在中国古代原本并不是固有的法律术语，而是外来的佛教术语。首先，在佛教中，“十恶”指身业、偷盗、邪淫，口业妄语、两舌、恶口、绮语和意业贪欲、瞋恚、邪见，这十业属于造业经过中的根本阶段。其次，“十恶”系由贪、嗔、痴善根中任一者之加行而起。最后，《阿含经》等人们，行十善将生人天世界，行十恶则堕、饿鬼、三恶道。且内涵确定的“十恶”一词，作为佛教术语在隋朝之前的中国社会早已流行开来。
前已提及，开皇年间修律难免受其崇佛政策的影响，由此推断《开皇律》采纳现成的“十恶”术语来代替“重罪十条”也不是偶然的，这正是其崇佛政策在法律方面的体现。周教授从以下几个方面进一步分析其更深层次的原因：首先，佛教身、口、意所行之十种行为，并乖理而起，即为十恶。那么，将“十恶”这一既有的并为人们所熟悉的佛教术语引入法律领域，就意味着犯此十恶者皆属“乖理”，即国家根本秩序和纲常伦理，必遭重惩，不得，是刑法打击的重点所在。这样，就把国家意志与民间教有机地糅合起来，更符合其立法旨意。
其次，十恶系由贪、瞋、痴善根中任一者之加行（预备之行为）而起，据此改变“重罪十条”中前几项的反逆、大逆、叛、降为“十恶”的谋反、谋大逆、谋叛，使后三罪的成立范围由过去的“着手”阶段扩大至“预备”乃至“犯意”阶段。故十恶中增加的这一个“谋”字，便利了阶级严厉打击此类最严重的国事犯罪。
最后，借用佛教顺理、违理为恶的学说，用“十恶”来代替原有的“重罪十条”，也有借此人们要止恶之意，这就暗含有引导、预防的功能，而不是如“重罪十条”那样一味强调事后打击，这完全符合隋初的刑事政策和隋文帝的崇策。这一改变所包含的深层次、合的考量，也使得自《开皇律》将“重罪十条”改称“十恶”之后，历代遵行不替。此外，周教授还从唐宋时期敕文中“十恶五逆”、“五恶十逆”连称的情形和吐蕃等少数民族深受佛教“十恶十善”影响的情形，来佐证佛教术语对隋唐法律的影响。
总而言之，“十恶重罪”不仅有我们一般认为的来自北齐“重罪十条”实质内容的来源，还有在隋初这一特定背景下的形式来源，也就是说“十恶”一词完全借用佛教术语的“躯壳”来装中国传统法的内容。以往我们常常忽视后者的存在，也就是佛教对法律的影响，这是不够全面的。关键字 :我要反馈新浪新闻号
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